“Mazi daima mevcuttur. Kendimiz olarak yaşayabilmek için onunla hesaplaşmaya ve anlaşmaya mecburuz.” – Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir
“Devlet sadece yaşayanlar arasında değil; hayatını kaybetmiş olanlar ve henüz doğmamış olanlar arasında bir sözleşmedir.” – Edmund Burke, Fransa Devrimi Üzerine Düşünceler
Beşinci Bölüm: Payitaht’ı Sıkıştıran Dâhilî Olgular
Öz
Geçmiş, her şeyiyle ontolojik kimliğin kurucu bir unsurudur.
Bu geçmiş; Mâverâünnehir, Horasan, Mezopotamya ve Rumeli iklimlerinin terkibidir.
Selçuklu, Osmanlı, Nizâm-ı Cedîd, Tanzimat, II. Abdülhamid, İttihat ve Terakki, Cumhuriyet, Darbe Dönemleri ve Erdoğan Dönemi tecrübeleri, bu terkipten beslenen siyaset geleneklerini anlatır.
Söz konusu iktidar biçimleri birbirinin devamı niteliğindedir; ancak iç kopuşların ardından yeni formlar halinde kristalleşerek bugüne ulaşmıştır.
Buradan hareketle seçici kaynak kullanmadan, akademik verileri tahrif etmeden ve etatizme savrulmadan organik bir bilinç inşa edilmelidir.
Maruz kaldığımız sonuçlar mistik bir kader değil; insana ve topluma dair rasyonel çıktıların ontolojik biçimlenişinin nihai bir sonucudur.
En tehlikeli dehlizlerden geçtiği için yok olması işten bile değilken bu devletin varlığını nasıl sürdürebildiğinin sırlarını çözümlemek zorundayız.
Giriş
Bir önceki bölümde devleti başka bir su yatağına yönlendiren dinamikleri “Payitaht’ı Sıkıştıran Harici Olgular” başlığı altında ele aldık.
Bu yazıda ise nizamı içeriden çökerten, bünyeyi Payitaht’a doğru büzen dâhilî dinamikleri tahlil edeceğiz.
Zira devletin eda ehliyeti kurucu dirayetini koruyabilseydi, dışarıdan gelen bu tektonik tazyik bir yıkıma yol açmayacak; aksine bünyenin mukavemetiyle püskürtülecekti.
Oysa içeride yaşanan menfi başkalaşım, dış baskıya mukavemet etmek bir yana, onun yıkıcı dalgalarına kendi bağrında geniş bir alan açtı.
Dolayısıyla Osmanlı’nın zevâli, tek taraflı bir kuşatmanın değil; dış basınç ile içerideki çözülüşün birbirini beslediği döngüsel bir yarılmanın neticesidir.
17. yüzyıldan itibaren başlayan küresel dönüşüm tsunamisinin diğer imparatorluklar gibi Osmanlı Devleti’nin de üzerinden nasıl geçtiğinin; ama Devlet’in bazen nefesini tutarak, bazen farklı yüzme tekniklerini kullanarak, bazen de bulduğu yabancı gövdelere tutunup boğulmaktan nasıl kurtulduğunun farkında olmalıyız.
Bu farkındalık, ortak bir Türkiye teorisi inşa etme rotasında demirlemenin kaçınılmaz olduğu en mühim limanlardan biridir.
Şimdi; İngiltere’nin muhafaza (preservation) refleksiyle, Prusya’nın militarizm ve teknolojiyle, Rusya’nın Slav ruhuyla, İspanya’nın geç entegrasyonla, Çin’in radikal tasfiyeyle, Japonya’nın kadim ruhu koruyup Batı tekniğini alarak ve Fransa’nın gelenekten radikal kopuşla karşıladığı bu küresel dönüşüm tsunamisini Osmanlı’nın nasıl göğüslediğini anlamaya çalışalım.
Bu kavrayış, benliğimize zehirli sarmaşık gibi sarılan vesayet mekaniğini de sağlıklı çözümlemeye imkân verecektir.
Yeterince tok olan bir cisim büzülmez. Payitaht’ı sıkıştıran harici olguların Osmanlı ethosunu büzebilmesi; dâhilî dinamiklerin çok daha önceden başkalaşmasından, değişmesinden ve bozulmasından (tagayyür) kaynaklanmaktadır.
Tagayyür teorisini zevâl, fenâ ve helâk gibi ontolojik ilkeler kapsamında ele alacağız.
Çünkü bu ilkelerin egemenliği altında birbirine sarılı halde karşımıza çıkan harici ve dâhilî dinamikler, artık yeni bir düzen kurmak gerektiği (Nizâm-ı Cedîd) fikrini zorunlu bir beka kuramı olarak doğurmuştur.
18. yüzyılda somutlaşarak bitkin bir şekilde su yüzeyine vuran yeni düzen arayışının, 16. ve 17. yüzyılların birikimiyle oluştuğuna tanık oluyoruz.
İşte III. Selim; küresel ölçekte ve bilhassa Batı havzasında yaşanan bu iktisadi, siyasi ve epistemolojik dönüşümün var ettiği bir iklimin içine doğdu, büyüdü, sultan oldu ve katledildi.
Epistemolojik dönüşüm dedik; çünkü Aydınlanma tartışmalarının zirve dönemini yaşadığı ve Immanuel Kant’ın kerteriz metni olan Saf Aklın Eleştirisi’ni yayımladığı tarih, III. Selim tahta çıkmadan sadece iki yıl öncesiydi (1787).
Bu dönemde, imparatorluklar ve devletler arasında oyun kurallarını belirleme yetkinliğindeki merkez bir güç olan Osmanlı, göz göre göre çevre bir güç statüsüne doğru sürükleniyordu.
Bu bölümde devleti yöneten III. Selim’in, olgunlaşan şartlar üzerindeki son zarı yırtarak yeni düzene karar verdiğini; ancak başta kurumsal siyaset aklı zafiyeti olmak üzere muhtelif dinamiklerin tazyikiyle, tarihin en sarsıcı tragedyalarından birinde dramatik olarak nasıl pes ettiğini ve hayatına mal olan o meşum sonla nasıl yüzleştiğini ele alıyoruz.
III. Selim’in öyküsünün, doğadaki Kara Dul örümceğinin döngüsüne benzediğini şaşkınlıkla göreceğiz. Kara Dul örümceği, yavrularının daha sağlıklı büyümesi ve neslin bekası için onları kendisini tüketmeye teşvik eder. İşte bunun gibi III. Selim de nizamın selameti uğruna kendisini muarızlarının insafına teslim eden bir sultan oldu.
Tam da bu sebeple, söz konusu çözümlemeyi taşıyacak olan ana kolonu, yani tagayyür teorisini öncelikle tanımlamak zorundayız.
Çünkü vesayet mekaniğinin işlemesi, tagayyürün tekâmüle değil inhitâta (çöküşe) yönelmesinden kaynaklanmaktadır.
Teorik Çerçeve: Zevâl, Fenâ, Helâk ve Tagayyür İlkesi
Antik Yunan’da Aristoteles’in hareket, niteliksel başkalaşım ve niceliksel değişim olarak vazettiği ontolojik kavramlar; İslâm Meşşâî geleneğinde Fârâbî ve İbn Sînâ eliyle daha zengin bir boyut kazanır.
Tüm mevcudat; özü tanımlayan sabit cevher ile ona ilişen gelip geçici nitelikleri temsil eden arazların diyalektiğiyle var olur.
Cevherin sürekliliği ile arazların zaman içindeki kaçınılmaz değişimi, yaşamın temel dinamizmini doğurur.
İbn Sînâ’nın formüle ettiği üzere, potansiyel (bilkuvve) olanın fiil (bilfiil) sahasına intikali ancak bir başkalaşımla mümkündür.
Her başkalaşım, varoluşun seyrine tesir ederek olguya mukadder bir ömür biçer.
Dolayısıyla “zevâl”, mümkün olan her varlığın tabi olduğu evrensel bir tabiat kanunudur.
Başka bir deyişle insan da insan elinden çıkmış siyasal yapılar da ontolojik olarak bu zevâl ilkesine tabidir.
“Daha önce siz yeminlerle ‘Bize zevâl yok’ dememiş miydiniz?” (İbrâhîm 14/44)
Böylece zevâl; bir şeyin aniden yok olması değil, karar kıldığı özden ayrılması, yerinden oynaması ve tedricen eksilerek nihayete sürüklenmesi döngüsünün genel adıdır.
Fenâ ise bekanın, yani ebediliğin doğrudan zıddıdır.
Varlığın özündeki fâniliği, mutlak sınırları olan yalın bir hakikat olarak tanımlar.
“Yeryüzünde bulunan her canlı fanidir. Ancak azamet ve ikram sahibi Rabbinin zatı baki kalacaktır.” (Rahmân 55/26-27)
Helâk ise tabiat kanununa tabi varlıkların zevâl sürecini yahut fanilik bilincini değil hem tümel hem tekil olarak varlıkların nihai ve geri döndürülemez sonunu ifade eder. Bir an gelir, her dünyevi olgu ontik olarak yok (helâk) olur.
“O’nun zatından başka her şey helâk olucudur.” (Kasas 28/88)
Zevâl, fenâ ve helâk kavramlarını doğrudan etkileyen dönüştürücü mekanizma tagayyür ilkesidir.
İşte zevâlin kaçınılmaz tedriciliği, fenânın ontik sınırı ve helâkin nihai hükmü arasında varlığı harekete geçiren, ona yön tayin eden ve rasyonel kader çizgisini belirleyen asıl taşıyıcı dinamik tagayyürdür.
“Başkalaşmak” anlamına gelen tagayyür, dilbilimsel kökü itibarıyla bir şeyin kendi asli vasfından uzaklaşarak başka bir surete bürünmesidir.
Ancak bu kavramın Arap sarf ilmindeki dönüşlülük (mutavaat) hususiyeti, onu salt edilgen bir başkalaşım olmaktan çıkarır; nesnenin dış tesirleri kendi iç bünyesinde soğurarak verdiği varoluşsal karşılığın adı haline getirir.
Başkalaşma, dönüşüm ve öze yabancılaşma dinamiklerini ihtiva eden tagayyür, iki yönlü diyalektik bir süreçtir.
İlk yön, müspet tagayyür yani intibak ve tekâmüldür. Eğer bir olgunun veya nizamın iç dünyası (enfüs) kurucu özüne sadık ve intibak kabiliyeti diri ise; dış dünyadan (âfâk) gelen tazyikler birer yıkım sebebi değil, bünyenin kendini yenilemesi için tarihsel bir imkâna dönüşür. Varlık başkalaşır; lakin bu başkalaşım onun zevâlini öteleyen, ömrünü uzatan bir tekâmülün kapısını aralar.
İkinci yön, menfi tagayyür yani tefessüh ve çözülüştür. Eğer özün kurucu muhafızları aşınmış, benlik kendine yabancılaşmış ve arazlardan cevhere sirayet eden bir bozulma kök salmışsa; dış tesir doğrudan sistemin en mahrem merkezine kadar ulaşır. Bu başkalaşım; varlığın mayasını bozan, terkibini çürüten tahripkâr bir illete dönüşür. Zevâli hızlandırır, fenâya sürükler ve bünyeyi kaçınılmaz bir helâk ile yüzleştirir.
“Bir toplum kendi nefislerindekini başkalaştırıp bozmadıkça, Allah onların durumunu başkalaştırmaz.” (Râ‘d 13/11)
İşte Payitaht’ı sıkıştıran dâhilî olguların sırrı, rasyonel bilgi ile ilahi hakikatin tam bu kesişme noktasındadır:
Osmanlı ethosunun harici dinamikler karşısında içe kapanması ve gerilemeye başlaması; salt dış baskılardan yahut rakip devletlerin terakkisinden değil, içerideki nizamın asırlar boyunca organik ilkelerden uzaklaşarak tefessühe teslim olmasındandır.
Dolayısıyla iç ve dış vesayet mekaniği, bu menfi tagayyür sürecinin tabii bir semptomu olarak karşımıza çıkar.
Nizâm-ı Cedîd; zaten menfi yönde tagayyür etmiş bir düzeni, kurucu öze sadık kalarak çağın rasyonel şartlarına uyarlama iradesidir.
Bu hamlede, bugünün sığ ideolojik kamplaşmalarına meze edilen popüler tarihçiliğin çok ötesinde hayati bir beka arayışı söz konusudur.
Kanunî sonrası dönemden itibaren somutlaşan Osmanlı nizamı; cevherde ve arazlarda zevâl sürecini hızlandıran, bünyeyi fenâya sürükleyen açık bozulma emareleri gösterdi.
Tarihsel bir organizma olarak imparatorluk nihayetinde zevâl kanunuyla karşılaşacaktı; lakin bu seyir böylesine ağır trajedilerle bezenmek, faniliklerle yüzleşmek zorunda kalmaz, krizler çok daha mutedil ve dirayetli hamlelerle yönetilebilirdi.
Osmanlı ethosunun maruz kaldığı bu menfi tagayyürü; Siyaset, İktisat, Askeriye ve İlmiye olmak üzere dört ana kategori altında inceleyeceğiz.
Siyasal Alanda Tagayyür
Çözülüşün ilk ve en belirleyici aksını teşkil eden siyaset kategorisindeki tagayyürü, dört tayin edici kırılma üzerinden tahlil edeceğiz:
İnfirad Bilinci
Osmanlı’nın kuruluşunun hemen öncesinde, İslâm coğrafyasının geniş havzalarında siyasal parçalanmalar ve amansız egemenlik kavgaları hüküm sürüyordu.
Beylikler arasındaki iç savaşlar; siyasal, içtimai ve kültürel bir tükenmişliğe yol açıyordu.
Osmanlı kendini bu iç savaş sarmalının dışına çekerek, bir uç beyliği vasfıyla yönünü doğrudan Bizans ufkuna çevirdi.
Bu stratejik hamle, beyliğe Müslümanlar arası iktidar kavgalarının çukurundan sıyrılarak küffara karşı meşru bir cihat zemini kazandırdı.
Osmanlı’nın bu feraseti, onu bir cihan imparatorluğuna yükseltecek olan en etkili dinamik haline geldi.
Cihat, şehadet, İ’lây-ı Kelimetullah, din-ü devlet, cihan hâkimiyeti, Zıllullâhi fi’l-arz, Hâdimü’l-Haremeyn ve yeryüzünde adaleti tesis etmek için Kızıl Elma’ya ulaşmak gibi kavramlar yerli yerine oturdu; Gazâ teorisi böyle teşekkül etti.
Ancak bu duruş, kendi ifrat tohumunu da bünyesinde taşıyordu. Çünkü Osmanlı, elde ettiği muazzam başarıların kaynağını zamanla zımnen ve bazen alenen salt “Müslüman olmanın getirdiği peşin bir ayrıcalık” vehmine bağladı.
Maddi ve rasyonel şartların birleşmesiyle kazanılan zaferleri; “İnanıyorsanız en üstün sizsiniz” (Âl-i İmrân 3/139) gibi esasen mümin bilincini ve ahlaki kimliğini inşa eden ilahi hitapları, dünyevi ve mutlak bir siyasal teminat zannederek aşırı bir özgüven yanılsamasına savruldu.
Bu hal, zamanla sadece manevi alanda değil, maddi sahada da hasmını küçümseme (istiskal) gafletine dönüştü.
Oysa bizzat Hz. Peygamber’in dahi rasyonel şartlar ve sebep-sonuç zinciri gözetilmediğinde Uhud ve Huneyn gibi muharebelerde çetin imtihanlarla yüzleştiği hakikati unutuldu.
Bu tek taraflı metafizik özgüven, zamanla bünyede kemikleşen yanlış bir bilince evrildi.
İnfirad kavramsal olarak; yalnız kalma, müstakil hareket etme, kendine yetme, dışa kapanma ve tecrit olunma manalarını ihtiva eder. Siyaset biliminde ise egemenlik yetkisini hiçbir harici güçle paylaşmama iradesini anlatır.
Bu yönüyle infirad, ontolojik olarak organik bir devletin en yüksek bağımsızlık formunu temsil eder.
Ne var ki Osmanlı, infiradı yalnızca siyasal egemenlik sahasında bir istiklal zırhı olarak tutmadı; kültürel, ilmi ve zihniyet düzeyinde de katı bir tecrit duvarı örerek dünyadaki dönüşümlere üstten bakan bir atalete savruldu.
İşte bu tecrit; Osmanlı’nın “istisnaya karar verebildiği” yükseliş asırlarında devlete muhkem bir bağımsızlık kazandırıp hiçbir meşruiyet krizi üretmezken, eda ehliyetinin felce uğradığı çözülme devirlerinde derin bir kimlik buhranına ve yapısal meşruiyet krizine dönüştü.
Nitekim Fatih Sultan Mehmed’in askeri teknoloji transferleri ile entelektüel geçişkenlikleri müspet birer intibak hamlesi olarak görülmüşken; gerileme dönemlerinde yapılan benzer hamleler nizamın harim-i ismetine yönelik bir tehdit sayıldı ve “Bu yapılanlar bid’attır!” feryatlarıyla karşılandı.
İşte III. Selim; Müslüman Kırım’ın kaybıyla somutlaşan bu ağır mirası, krizin zirve noktasında devraldı.
Kronik kimlik bunalımımızın kök hücrelerine tuttuğumuz bu ışık; vesayeti üreten asıl iklimin, harici müdahalelerden evvel bizzat kendi zihnimizin tagayyürüyle başladığını ilan etmektedir.
Serdar-ı Ekrem Diyalektiği
Osmanlı padişahları tahta çıktıklarında yalnızca saltanat sürmez; varlıklarını şu ağır unvanlar manzumesiyle tescil ederlerdi: Sultan, Padişah, Han, Hünkâr, Hudâvendigâr, Emîrü’l-mü’minîn, Zıllullâhi fi’l-arz, Hâdimü’l-Haremeyni’ş-Şerîfeyn, Bey, Gazi, Kayser-i Rûm, Şehinşah, Zât-ı Şâhâne ve Velînimet-i Bî-minnet…
Bu unvanlar, soy kütüğünün bahşettiği hazır bir mirastan ziyade, bizzat fiili kudretle hak edilerek kazanılan sıfatlardı.
Osman Bey konar-göçer bir aşiretin doğal lideriydi; soy üstünlüğüyle değil, bizzat değer üreterek ve rüştünü ispatlayarak yerini korudu.
Ardından gelen kurucu sultanlar da ordularının başında birer başkomutan olarak bu unvanların hakkını verdiler.
Üretilen bu fiilî değer ve bizzat kazanılan meşruiyet, hanedan soyundan gelme avantajını bir ayrıcalık tartışması olmaktan çıkarıp tabii bir hakikate dönüştürüyordu.
Bu ahenk; Komutan-Sultan, Gazi-Padişah, Asker-Millet ve Ordu-Devlet kavramlarını birbirinin ayrılmaz birer cüzü kıldı.
Padişahlar, Max Weber’in kavramsallaştırdığı manada doğal ve hakiki birer karizmatik liderdi.
Bilgi, görgü, cesaret, şecaat ve ferasetleriyle mutlak bir otorite kurarak büyük nizamı yekpare bir gövde halinde ayakta tutuyorlardı; her birinin hanedan mensubiyeti dışında, şahsına münhasır bir gazâ şanı ve kılıç hakkı vardı.
Kanunî Sultan Süleyman’ın 1566’daki vefatından sonra bu hükmetme biçimi köklü bir menfi tagayyüre uğradı.
Zira imparatorluk coğrafi ve lojistik sınırlarının doygunluğuna erişmişti.
Artan askeri maliyetler, seneler süren seferler ve Payitaht’ta pusuda bekleyen taht rekabeti, padişahın merkezden ayrılmaması gerektiği kanaatini pekiştirdi.
İç ve dış konjonktürel arazlar, kurucu cevherin bir kez daha tagayyür etmesine yol açıyordu.
Nitekim Kanunî’nin oğlu II. Selim (Sarı Selim), seleflerinin aksine sefere bizzat gitmedi; tahtı Payitaht’ta bırakıp ordunun başına Vezîriâzam Sokullu Mehmed Paşa’yı gönderdi. Sonraki asırlarda birkaç istisnai sefer yaşansa da bu tasarruf, padişahların ordudan ve cenk meydanından elini çektiği köklü bir menfi geleneğin başlangıcı oldu.
Padişahın bizzat katılmadığı seferlerde ordunun mutlak komutanı olan bu makama Serdar-ı Ekrem denirdi.
İşte bu adımla birlikte, gücünü meydanlarda bizzat kanıtlayan ve zaferlerle dönerek hem devlet ricaline hem de tebaasına sarsılmaz bir egemenlik psikolojisi yaşatan padişah karizması, fiilen Serdar-ı Ekremlere devredildi.
Osmanlı’nın o yekpare güç merkezi, daha 16. yüzyılın sonunda ortadan yarıldı.
Bu durum iktidarın çift başlı bir yapıya bürünmesine; yani Saray ile ileride Bâb-ı Âlî kimliği kazanacak olan Sadaret makamı arasında iki ayrı güç merkezinin doğmasına zemin hazırladı.
Söz konusu ikilik başlangıçta ahenkli bir iş bölümü gibi görünse de derinden ve sessizce devleti çift başlı bir vesayet düzlemine sürükledi.
Şayet bu tasarruf, dönemin ufkunu aşan basiretli bir devlet aklı tarafından teorik bir kavrayışla yapılsaydı; padişahın şahsi mülkü sayılan patrimonyal bir yapıdan, rasyonel ve bürokratik kolonlarla tahkim edilmiş kurumsal bir devlete geçişin kapısı aralanabilirdi.
Lakin öyle olmadı. Tahta geçen sonraki padişahlar, bu yeni iktidar biçimini sevk ve idare edecek tecrübeden yoksun oldukları gibi; mevcudu dönüştürerek iktidarı pekiştirme dirayetini de gösteremediler. Sarayın duvarları arasına çekilerek içe kapandılar.
Padişahın mutlak iradesini temsil eden hatt-ı hümâyunlar, o eski keskin yaptırım gücünü ve işlevini yitirdi.
Böylece devleti asırlar boyunca erken bir zevâle sürükleyecek olan Saray-Sadaret çatışması kurumsallaşmaya başladı.
Şimşirlik Cenderesi
Osmanlı’nın kurucu klasik nizamında şehzadeler, salt biyolojik bir hanedan mensubu olmakla kalmaz; Amasya, Manisa, Trabzon gibi sancaklarda maiyetiyle, divanıyla, askeriyle ve tebaasıyla hemhâl olur, çetin iktidar dengelerinde pişerek adeta bir siyaset akademisinden mezun olurlardı.
Sancak sistemi; toprağın nabzını tutmayı, vergi çarkının işleyişini, askerin psikolojisini ve serhad boylarındaki reel şartları bizzat tecrübe ettiren kurucu bir ocaktı.
Şehzade sancak idaresinde sadece devleti değil, tebaanın dünyasını tanır; eda ehliyetini bilfiil sahada kazanırdı.
Ancak I. Ahmed devrinde bu yetkin idareci yetiştirme mekanizması bütünüyle lağvedildi.
Önceki asırların kardeş katli uygulamalarının zihinlerde açtığı derin yaralar ve yarattığı içtimai infial kalkan yapılarak, hanedanın yaşça en büyük şehzadesinin tahta geçmesi kaidesi getirildi.
Yaşı en büyük olan şehzadenin başa geçmesine Ekberiyet, aklî melekelerinin yerinde olması şartına ise Erşediyet usulü dendi.
Fakat bu yeni teamülün zahirî masumiyeti, devlet için kardeş katlinden çok daha tahripkâr ve asırlara yayılan bir kurumsal zafiyet başlattı.
Zira sefere çıkmayan, karizmasını sarayın taş duvarları arkasında tüketen bir padişah için; taşrada ordusuyla, tebaasıyla ve kılıcıyla rüştünü ispatlayan diri bir şehzade artık nizamın teminatı değil, tahtı her an devirebilecek dehşetli bir tehditti.
Bu varoluşsal kaygıyla, Ekberiyet kaidesi mucibince tahta çıkan her padişah döneminde diğer şehzadeler, yaşam şartları hanedana yakışır bir seviyede tutulsa da dış dünyayla irtibatları tamamen kesilerek Topkapı Sarayı’nda tecrit edildiler.
Harem dairelerinin ardında yer alan bu mekânların bahçe tanzimi şimşir ağaçlarıyla çevrelendiği için, söz konusu tecrit sisteminin adı Şimşirlik oldu.
Bu tecrit, Osmanlı siyaset aklında üç büyük ontolojik yarılmayı kurumsallaştırdı:
İlk yarılma, siyaseten reşit olamama trajedisidir.
Kemale ereceği yaşa kadar gün yüzü görmeden, siyasetin ve halkın gerçekliğine temas etmeden, her an sağır ve dilsiz hademelerin kirişiyle boğulma vehmi altında yaşayan şehzadeler; tahta çıkma imkânı bulduklarında ne dostu düşmandan ayırt edebilecek ferasete ne de devlet mekanizmasını sevk edecek eda ehliyetine sahiptiler.
Immanuel Kant’ın, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğu olmaksızın kullanamayışı olarak tarif ettiği o aklen ve siyaseten “reşit olamama” (Unmündigkeit) illeti, bizzat sarayın taş odalarında kurumsallaştı.
Nitekim 28 yaşında Şimşirlik tecridinden çıkarak tahta oturan III. Selim dahi, menfi yönde tagayyür etmiş eski nizamın köhne bürokratik kadrolarının vesayet alanı içinde hareket etmek zorunda kalarak bu cendereden çıkmaya çabaladı.
İkinci yarılma, iç vesayetin saçaklanması felaketidir.
Sefere çıkmama, Ekberiyet ile tahta oturma ve Şimşirlik hayatı yaşama teamülleri yüzünden padişahlar devlet idaresinde egemenlik zafiyeti gösterdikçe, boşalan meşruiyet alanına saray içi klikler yerleşti.
Valide sultanların nüfuz mücadeleleri, Dârüssaâde ağalarının tayin ve azil borsası, saray nedimlerinin ve hekimlerinin fısıltıları devlet siyasetinin asıl belirleyicisi oldu.
Dîvân-ı Hümâyun, Harem’in loş koridorlarındaki entrika ve rüşvet çarkının gürültüsünden iş göremez hale geldi.
III. Selim, işte bu çarpık vesayet mekanizmasının kilitlediği bir hanedan düzeninde sultan oldu.
Üçüncü yarılma ise bürokrasinin kimlik bunalımı ve liyakatin tasfiyesidir.
Reşit bir iradenin yokluğu, devlet ricali arasındaki ehliyetli şahsiyetlerin hızla tasfiyesine yol açtı; bürokrasiyi ayakta tutan liyakate dayalı kariyer sistemi tefessüh etti.
Saray içi kliklerin lütfuyla makam kapan, ani bir fermanla azledilip servetinin müsadere edilmesi korkusuyla görev üstlenen vezirler, sadrazamlar, beylerbeyleri ve kazaskerler ana akım haline geldi.
Meşveret meclislerinin içi boşaldı; liyakat yerini menfaate dayalı hizipleşmelere bıraktı. Böylece nizamın iç dünyası (enfüs), dış dünyanın (âfâkın) yakıcı meydan okumaları karşısında bırakınız galip gelmeyi, asgari mukavemeti gösterecek dirayeti dahi üretemez oldu.
Çözülme öyle derindi ki 1789’da tahta çıkan III. Selim, ıslahat iradesini emanet edebileceği liyakatli bir devlet ricali bulamadığı için devasa bürokratik vesayetin cenderesinde yapayalnız kaldı.
Cumhur Devleti İnkişafı: 1703 Edirne Vakası
Organik nizamın kurucu umdelerindeki başkalaşmanın Osmanlı siyasal kimliğini mahkûm ettiği o tekinsiz eşiği gösteren en somut hadise, 1703 Edirne Vakası’dır.
1697 Zenta hezimetinin ardından imzalanan Karlofça Antlaşması ile sağlanan barış ortamı bile Payitaht’taki iç tartışmaları dindirmeye yetmedi.
Çünkü Zenta sıradan bir meydan yenilgisi değil; bozuk işleyen devlet çarkının ve çöken askeri lojistiğin sahada tescillendiği yapısal bir bozgun idi.
Karlofça travması sonrası zahirde askeri ve stratejik mazeretlerin ardına sığınarak başkent İstanbul’u fiilen terk eden Padişah II. Mustafa’nın Edirne’ye çekilmesi, Osmanlı kamuoyu ve tebaa tarafından açık bir kaçış olarak algılandı.
Üstelik II. Mustafa, İstanbul’u hocası Şeyhülislam Seyyid Feyzullah Efendi’nin mutlak tahakkümüne terk etmişti. Feyzullah Efendi; devleti saran nepotizm, ilmiye kadrolarının peşkeş çekilmesi ve rüşvet çarkıyla şeyhülislamlık makamının manevi meşruiyetini tüketti; esnafın, tebaanın ve bürokrasinin nefretini üzerine çekti.
Başkentin tamamen Edirne’ye taşınacağı şayiasıyla derinleşen iktisadi buhran, Gürcistan Seferi için toplanan cebecilerin ulufelerinin ödenmemesiyle patlama noktasına ulaştı.
Temmuz 1703’te yeniçeriler, cebeciler, ulema, medrese talebeleri ve İstanbul ahalisi sokaklara döküldü; Payitaht, tarihinin en geniş tabanlı kitlesel başkaldırısına tanıklık etti.
Saray’ın Şeyhülislam Seyyid Feyzullah Efendi’yi teslim etmemesi üzerine âsiler teşkilatlı bir ordu kurarak Edirne’ye doğru yürüdü.
Seyyid Feyzullah Efendi feci şekilde katledilip naaşı Tunca Nehri’ne atıldı; Padişah II. Mustafa tahttan el çektirilerek yerine III. Ahmed cülus ettirildi ve Payitaht yeniden İstanbul’a taşındı.
Edirne Vakası, nizamın cevherinde adım adım yaşanan menfi tagayyürün kurucu zihniyete ödettiği en ağır faturaydı.
Zira bu hadise, sıradan bir isyan olmanın çok ötesinde, Osmanlı siyasal meşruiyet tartışmalarının tarihteki en radikal zirvesi oldu.
II. Mustafa’yı devirmek üzere yürüyen askeri-bürokratik irade, Silivri konaklamasında yaptıkları meşverette Osmanlı Hanedanı’nın karizmasını tartışmaya açtı.
Hatta bazı klikler taht için İbrahimhanzadeleri yahut Kırım Giray Hanedanı’nı yeni hükümdar olarak önerecek kadar hanedanın kutsiyet zırhını yırttı.
Fakat asıl sarsıcı teklif, isyanın fiilî lideri Yeniçeri Ağası Çalık Ahmed’den geldi.
Çalık Ahmed; devletin tek başına bir hanedan tarafından değil, Tunus ve Cezayir ocaklarındaki yönetim modeli örnek alınarak askeri-sivil bir heyet marifetiyle müştereken idare edilmesini savundu. Bizzat kendi ifadesiyle bu idari biçime “Cumhur Cemiyeti” ve “Tecemmü’ Devleti” adını verdi.
Bu teklif; Jean-Jacques Rousseau’nun modern cumhuriyet fikrinin kurucu metni sayılan Toplum Sözleşmesi’nden tam 59 yıl önce, Payitaht’ın bağrında telaffuz ediliyordu.
Bu alenileşen itiraz, Kanunî sonrası dönemden beri derinden derine süregelen yapısal arayışların yüzeye vurmasıydı.
Nitekim 1656’dan itibaren devleti sadaret bünyesinde toplamaya çalışan Köprülüler dahi, el altından Venedik benzeri oligarşik bir idare modelini müzakere etmişlerdi.
Lakin Köprülü aklı da menfi tagayyürün faturasını sistemik bir analize tabi tutmak yerine, bir vezirin diliyle meseleyi “Kanunî’den sonra gelen sultanların zayıf iradeli oluşu” kolaycılığına bağlayarak yapısal tefessühün üzerini örttü.
İşte menfi tagayyürün doğurduğu eda ehliyeti zafiyeti; bir taraftan imparatorluğun zevâlini hızlandırırken, diğer taraftan dip dalgada inkılapçı entelektüel arayışların önünü açtı.
Tahta çıktığı ilk yıllarda III. Selim, Köprülü geleneğinden mülhem muktedir bir ıslahat iradesinin çöküşü durdurmaya yeteceğini vehmetmişti.
Ancak cephedeki hezimetlerin ve askerin itaatsizlikle savaşı reddettiği 1787-1792 Osmanlı-Rus/Avusturya Harbi’ndeki “Ordu Boykutu” faciasının ardından; ordunun artık cihan hâkimiyeti için gaza eden bir güç olmaktan çıkıp nizamı bizzat rehin alan köklü bir iç vesayet odağına dönüştüğünü ve zevâli durdurmanın tek yolunun basit bir tecdit değil, topyekûn yeni bir nizam (Nizâm-ı Cedîd) kurmak olduğunu iliklerine kadar işleyen bir sarsıntıyla kavradı.
Sonuç: Tagayyürün Ağır Bedeli ve III. Selim’in Kaderi
Kendi kültürel iklimi içinde doğup büyüyen ve nihayetinde zevâl ile yüzleşen bir tarih kesitini; ancak kendi medeniyet havzasına ait düşünce sistematiği ve kavramsallaştırmalarla tahlil edebiliriz.
Özgün bir tarihi tecrübeyi dış kültürel iklimin ödünç teorileriyle ve ithal kavramlarıyla okumak kişiyi belki akademisyen yapabilir; lakin organik bir aydın kılmaz.
Ontolojisini fıkıhla, kelâmla ve Meşşâî hikmetle kurmuş bir devlet aklını, kendi semasında doğmamış kavramların yabaniliğiyle anlamaya çalışmak, nesnesine körleşen bir idrak krizidir.
Bizim arayışımız maziyi körü körüne kutsayan bir nostalji değil; bu coğrafyanın hafızasından evrensel bir siyaset ontolojisi çıkarma iradesidir.
Tagayyür; mutavaat (dönüşlülük) sırrıyla, iç ve dış şartların kesiştiği menzilde yaşanan o derin ontolojik gerçekliği teorize eder.
Bu ilke, kadim geleneğimizdeki enfüs (iç âlem) ve âfâk (dış âlem) diyalektiğinin; “Bir toplum kendi nefislerindekini tagayyür ettirmedikçe, Allah onların halini başkalaştırmaz” ilahi yasasıyla tescillenen o rasyonel sünnetullahın ta kendisidir.
Varlık, dış tesirleri kendi iç bünyesinde soğurarak başkalaşır; bu çift yönlü karşılaşma nizamın cevherini ya tekâmüle ulaştırır ya da çözerek zevâle sürükler.
Osmanlı’nın zevâli; harici ve dâhilî tüm şartların tazyiki altında kendi kurucu ilkelerini menfi yönde başkalaştırmasıyla yüzleştiği hem ontik hem iradi bir “rasyonel kader”dir.
Tıpkı güneşin batışı ve ardından yeniden doğuşu gibi döngüsel bir hakikat olan bu süreçte Osmanlı; salt bir fenâ içinde eriyip gitmemiş, mutlak bir helâk ile tarihten silinmemiştir; cevherini dönüştürerek Cumhuriyet ile varlığını sürdürmüştür.
III. Selim kaderin çaresiz bir kurbanı değil; devraldığı şartlara verdiği varoluşsal yanıtla değerlendirilmesi gereken trajik bir hükümdardır.
Genç sultan; kendisinden önceki iki asır boyunca biriken menfi tagayyürün o en ağır mirasıyla tek başına yüzleşmiştir.
Siyasal alanı felç eden bu tagayyürün onun iktidarına devrettiği iktisadi, askeri ve ilmi mirası ise müstakil olarak bir sonraki bölümde ele alacağız.
Tüm bu boyutlar tamamlandığında; III. Selim’in, devletinin bekası uğruna Kara Dul örneği gibi kendini feda etmeye nasıl sürüklendiği çok daha berrak anlaşılacaktır.
